Penulis PEMIKIRAN ISLAM TENTANG JIWA DAN AKHLAK
DALAM PEMIKIRAN ETIKA KONTEMPORER
Oleh : Muhammad Shahib A
I. PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Manusia merupakan makhluk yang unik dan sempurna yang terdiri atas unsur materil dan non-materil, fisik dan non-fisik yang mendorong manusia mempunyai dua deminsi kehidupan yakni dimensi lahiriah dan bathiniyah. Olehnya manusia harus memenuhi kedua dimensi tersebut untuk menyangsikan dirinya sebagai insan kamil.
Kedatangan din sebagai jalan untuk pemenuhan kedua deminsi kemanusiaan. Islam sebagai din memelihara keseimbangan antara keperluan badani dan kebutuhan rohani, antara keutamaan dunia dan akhirat. Untuk pemenuhan demensi badani dan rohani kadang terganjal oleh karena kecendrungan manusia terhadap salah satu demensi tersebut. Nurcholish Madjid memandang adab modern sebagai abad teknokalisme yang mengabaikan harkat kemanusiaan yakni pada ihwal yang menyangkut diri kemanusiaan yang paling mendalam adalah bidang kerohanian.[1]
Tasawuf merupakan salah satu unsur yang vital dalam Islam sehingga tanpa adanya pemahaman mengenai gagasan dan bentuk-bentuk sufistik, dan tidak hanya bersusah payah menelusuri kehidupan Muhammad yang tampak dipermukaan saja.[2] Tasawuf bukan sesuatu yang ditambah-tambahkan dalam Islam, karena jika Islam dipisahkan dari aspek esoterisisme (tasawuf), maka Islam hanya menjadi kerangka formalitas saja yang akhirnya menafikkan keindahan ke-Islam-an.
Namun, ada kecendrungan manusia-manusia modern jenuh dengan kehidupan ke-materi-an dan mencari hidup ke-rohani-an di Timur. Dalam menghadapi materialisme yang melanda dunia sekarang, maka perlu dihidupkan spiritualisme melalui tasawuf dengan ajaran kerohanian dan akhlak mulianya dapat memainkan peranan penting dalam kehidupan manusia.
B. Permasalahan
Adapun yang menjadi permasalahan dalam makalah ini adalah :
1. Bagaimana pemikiran Islam tentang Jiwa dalam filsafat Islam ?
2. Bagaimana filsafat etika dalam pemikiran filosof Islam ?
3. Bagaimana Etika Sebagai Moralitas pemikiran kontemporer ?
II. PEMBAHASAN
A. Jiwa (al-Nafs) dalam filsafat Islam
1. Filsafat Jiwa dalam pemikiran Al-Farabi[3]
Manusia tersusun dari jasmani dan rohani, Al-Farabi mengatakan bahwa hakikat badan adalah jiwa dan hakikat jiwa adalah akal.[4] Filsafat jiwa Al-Farabi erat kaitannya dengan ajaran tasawuf.[5] Dalam teorinya tentang jiwa atau roh ia sangat dipengaruhi oleh plato, Aristoteles, dan Plotinus.[6]
Yang dipancarkan akal kesepuluh adalah roh-roh dan benda-benda yang ada di bawah bulan. Dengan demikian, roh manusia juga timbul sabagai pancaran dari yang Maha Satu (akal kesepuluh). Al-Farabi mengikuti pendapat Aristoteles, ia mengatakan bahwa jiwa (roh) mempunyai daya-daya; pertama, daya gerak (al-muharrikah) yang terdiri dari makan, memelihara, dan berkembang. Kedua, daya mengetahui (al-mudrikah) yang terdiri dari merasa, imaginasi. Dan yang ketiga, daya berpikir (al-natiqah) yang terdiri dari akal praktis yakni akal yang menunjukkan perhatian ke bawah yaitu alam materi dan akal teoritis yang menunjukkan perhatian ke atas yaitu alam spritual.[7]
Dengan demikian, hakikat atau inti dari manusia adalah akalnya. Oleh karena itu, akal manusia dalam menempuh jalan peningkatan dan perkembangannya menurut Al-Farabi melalui tiga fase yang merupakan daya teoritis antara satu sama lainnya saling terkait;
Pertama, ia merupakan akal potensi (al-aqlu hayulani) yaitu akal yang hanya dapat menangkap bentuk daripada yang diitangkap oleh panca indra.
Kedua, jika telah menpersepsikan sebagian besar pengetahuan yang umum dan realitas-realitas yang universal, maka ia menjadi akal faktual (al-aqlu bi al-fi’li) yakni dapat melepaskan artiparti dari meterinya, artinya akal yang sudah mewujudkan konsep-konsep dalam akal.
Ketiga, jika batas pandangannya meluas meliputi mayoritas universal, maka ia meningkat menuju tahapan yang tertinggi yang bisa dicapai manusia yaitu derajat akan mustafad (akal perolehan) yaitu akal yang dapat menangkap bentuk semata-mata, artinya akal yang sanggup berpikir tentang hal-hal yang murni abstrak, yang tidak pernah ada dalam materi seperti Tuhan, akal yang kesepuluh dan sebagainya. Dan akal perolehan inilah yang dapat berkomunikasi dengan akal fa’al (akal kesepuluh).[8]
Jadi semakin seseorang tersebut berpikir mayoritas universal, maka semakin mendakati standar akal-akal yang sudah terpisah dengan benda. Jika berkembang dari akal tersebut berarti sudah sampai ke derajat akal mustafad, dan usaha manusia sudah sampai ke puncak jangkauannya, oleh karena itu berhaklah ia berpendapat limpahan cayaha-cahaya dari Tuhan melalui akal fa’al yaitu akal yang merupakan konektifitas atau titik korelasi antara alam atas dan alam bawah. Dengan ilmu manusia bisa menghubungkan langit dan bumi, Tuhan dengan manusia dan sebagainya.
Dengan demikian dapat dipahami bahwa kemampuan manusia hanya berusaha mencapai tingkat akal mustafad yang merupakan batas batas lapangan akal, dan setelah sampai ketingkat akal mustafad seseorang berhak menerima limpahan ilmu dari Tuhan, dan dalam keadaan inilah ia mencapai puncak ma’rifat atau kebahagiaan yang tidak diragukan lagi kebenarannya. Keadaan seperti inilah Al-Farabi mengatakan jiwa benar-benar bebas dari semua hal yang bersifat material dan fisik ia akan merasa tenang dan tentram.[9] Roh yang telah mendapat daya perolehan inilah yang akan kekal. Adapun jiwa yang masih terkait pada hal-hal yang bersifat materi ia akan hancur dengan hancurnya badan.
Pandangan yang demikian inilah yang menggambarkan tasawuf Al-Farabi, yang sangat mendalam yang ciri khasnya berlandaskan azas rasional. Namun, Al-Farabi meragukan kebenaran akal, selama akal belum mendapat cahaya dari Tuhan.
2. Filsafat Jiwa dalam Pemikiran Ibnu Sina
Filsafat al-nafs (Jiwa) menurut Ibnu Sina berasal dari daya-daya yang berbeda dengan jisim, baik yang bersifat nabati, hewani dan insani.[10] Ibnu Sina membagi jiwa dalam tiga bagian;
a. Jiwa tumbuh-tumbuhan (النفس النباتية ) dengan daya-daya:
1) Makan ( الغاذية ) nutrition
2) Tumbuh ( المنمية ) growth.
3) Berkembang biak ( المولد ) reproduction.
b. Jiwa binatang ( النفس الحيوانية ) dengan daya-daya :
1) Gerak الحركة)) locomotion
2) Menangkap (المدركة ) percetion, dengan dua bagian ;
a) Menangkap dari luar (المركة من الخارج) dengan panca indera.
b) Menangkap dari dalam (المدركة من الداخل) dengan indera dalam, yaitu ;
1) Indera bersama (الحس المشرك) yang menerima segala apa yang ditangkap
2) Representasi ( قوةالخيال) representation yang menyimpan segala apa yang diterima oleh indera bersama.
3) Imajinasi (القوة المتخيلة )imagination yang menyusun apa yang disimpan dalam representasi.
4) Estimasi (القوة الوهمية , estimation) yang dapat menangkap hal-hal abstrak yang terlepas dari materinya, umpamanya kehararusan lari bagi kambing dari serigala.
5) Rekoleksi ( القوة الحافظة, recolection) yang mentimpan hal-hal abstrak yang diterima oleh estimasi.
c. Jiwa manusia (النفس الناطقة ) dengan mempunyai dua daya;
1) Praktis ( العاملة ) yang berhubungan dengan badan.
2) Teoritis ( العالمة atauالنظرية ) yang berhubungan dengan hal-hal yang bastrak. Daya ini mempunyai tingkatan;
a) Akal material ( العقل الهيولاني ) yang semata-mata mempunyai potensi untuk berpikir dan belum dilatih walaupun sedikit.
b) Intellectus in habiti ( العقل الملكة ) yang telah mulai dilatih untuk berpikir tentang hal-hal yang abstrak.
c) Akal aktual ( العقل بالفعل ) yang telah dapat berpikir tentang hal-hal yang abstrak.
d) Akal mustafad ( العقل المستقاد ) yaitu akal yang telah sanggup berpikir tentang hal-hal yang abstrak dengan tidak perlu daya upaya; akal yang terlatih begitu rupa, sehingga hal-hal yang abstrak selamanya terdapat dalam akal yang serupa ini; akal serupa inilah yang sanggup menerima limpahan ilmu pengetahuan dari akal aktif ( العقل الفعال ) yang berada diluar diri manusia.[11]
Tiga jiwa tersebut, mempunyai peluang untuk mempengaruhi tingkah laku manusia. Sekiranya jiwa hewan yang menonjol, maka manusia cenderung bersifat binatang, dan jika pada diri manusia yang menonjol adalah sifat kemanusiaan, maka ia hampir menyerupai malaikat dan dekat dengan kesempurnaan.[12] Hal inilah yang membedakan antara manusia dengan makhluk lainnya.
Dalam jiwa manusia, terdapat daya yaitu; daya praktis dan teoritis. Daya praktis mempunyai kedudukan yang penting, sebab daya praktis berfungsi untuk selalu mengontrol badan manusia, sehingga hawa nafsunya untuk melakukan suatu perbuatan akan terhalang karena adanya daya teoritis, dimana daya teoritis ini berfungsi untuk membawa manusia kepada tingkatan yang tertinggi dalam mencapai kesempurnaan.
Menurut Ibnu Sina, jiwa manusia merupakan satu unit yang tersendiri dan mempunyai wujud, tetapi terlepas dari badan. Jiwa manusia timbul dan tercipta tiap kali ada badan yang sesuai dan dapat menerima jiwa, lahir di dunia ini.[13] Jadi antara badan dan roh manusia saling terpisah, tetapi roh manusia tidak hancur seperti hancurnya badan.
Untuk mencapai kesempurnaan, maka roh berhajat kepada badan, karena menolong roh untuk berpikir. Panca indera dan indera batihiyah yang menolong roh untuk memperoleh konsep-konsep dan ide-ide dari alam sekelilingnya. Dan jika roh manusia telah mencapai kesempurnaannya dan telah memperoleh konsep-konsep dasar yang perlu baginya, maka ia tidak lagi berhajat pada pertolongan badan,[14] karena roh merupakan satu unit, maka roh tidak hancur.
Lain halnya dengan jiwa tumbuh-tumbuhan dan jiwa binatang yang ada dalam diri manusia, karena hanya mempunyai fungsi-fungsi yang bersifat fisik, sehingga binatang dan jiwa tumbuh-tumbuhan akan mati seperti matinya badan dan tidak akan dihidupkan kembali di hari kiamat. Balasan yang telah ditentukan bagi dua roh ini telah diterimanya di alam ini juga. Sebaliknya bagi roh manusia, apabila roh manusia mencapai kesempurnaannya dan sebelum berpisah dengan badan maka ia akan memperoleh kesenangan di akhirat, tetapi apabila roh manusia belum mencapai kesempurnaannya dan belum terpisah dengan badan, maka ia akan menyesal dan terkutuk selama-lamanya di akhirat, karena perbuatannya dipengaruhi oleh hawa nafsu badan. Dengan demikian, maka dapat dipahami bahwa antara tubuh dan roh manusia mempunyai hubungan yang erat, dalam mencapai kesempurnaan.
3. Filsafat jiwa dalam pemikiran Al-Razi
Jiwa universal ( al-Nafs al-Kulliyah), Tuhan mengetahui bahwa jika cenderung tertarik pada materi pertama, tetapi materi tersebut menolaknya, maka Tuhan turun tangan untuk menolong jiwa dengan menciptakan alam ini sebagai lahan kesenangan dan mewujudkan manusia sebagai tempat bersemayamnya jiwa.[15]
Sayangnya jiwa hanya menuruti keinginannya mendapatkan kenikmatan material, mendorong Tuhan untuk mengadakan akal dalam rangka menyadarkan manusia bahwa dunia yang dihadapinya sekarang bukanlah dunia yang sesungguhnya.
Materi bukanlah kebahagiaan yang sejati. Kebahagiaan yang sejati menurut Al-Razi[16] hanya dapat dicapai lewat filsafat.[17] Dengan jalan filsafat inilah jiwa mendapatkan kedasadaran bahwa kebahagiaan bukanlah pada alam materi melainkan dengan melepaskan diri dari materi.
4. Filsafat Jiwa dalam Pemikiran Ibn Miskawaih
Defenisi jiwa menurut Ibn Miskawaih adalah sebuah inti yang sangat jelas atau jauhar rohani yang kekal, tidak hancur dengan sebab hancur kematian jasad, ia tidak dapat dirasakan oleh salah satu panca indera.[18] Jiwa merupakan sesuatu yang mempunyai perbuatan yang bertentangan dengan perbuatan karateristiknya, sehingga dalam satu dan lain hal dengan jiwa tidak berada bersama-sama dengan tubuh. Oleh karena itu, jiwa berbeda dengan tubuh dan bentuk. Sebab sesuatu tersebut tidak bisa berganti-ganti dan tidak bisa berubah-ubah.
Setiap benda memiliki atau form tertentu, namun jiwa tidak mungkin bisa menerima bentuk lain selain bentuknya yang pertama, kecuali jika benda itu betul-betul telah terpisah dengan bentuk yang pertama. Dengan demikian manusia selalu mengalami perubahan dan peningkatan pemahaman, jika ia terus berlatih lalu menghasilkan berbagai ilmu pengetahuan.[19]
Jiwa memiliki substansi yang lebih tinggi dan lebih mulia dibanding substansi benda-benda lainnya. Selain itu, meskipun jiwa mendapat ilmu pengetahuan melalui panca indera, tapi jiwa sendiri mempunyai prinsip lain serta tingkah laku yang lain pula, yang sama sekali bukan dari panca indera. Panca indera hanya mampu mengetahui objek yang dapat diinderai, tapi jiwa mempu mengetahui hal-hal yang dapat diinderai tanpa bantuan bagian apapun dari tubuh. Jika jiwa memutuskan bahwa indera itu benar atau salah, maka sesungguhnya penilaian itu tidak diperolehnya dari panca indera, karena panca indera tidak mungkin menentang dirinya terhadap apa yang telah diputuskannya. Sebagai contoh, indera mata melakukan kesalahan ketika melihat mata hari dari jarak jauh, seakan matahari itu kecil. Namun, setelah dibuktikan dengan dalil rasional, ternyata memiliki beratus-ratus kali lipat dari besarnya bumi. Jiwa menerima bukti ini dan menolak kesaksian indera.
Dengan demikian, jiwa bukanlah tubuh dan bukan pula bagian dari tubuh. Jiwa mengetahui dari esensi dan substansinya sendiri, yaitu akal. Ia tidak pernah membutuhkan sesuatu yang lain untuk mengetahui sesuatu, kecuali dirinya sendiri. Oleh karena itu akal, akil (yang berpikir), dan ma’qul (objek yang dipikirkan) merupakan suatu kesatuan yang salin terkait.[20] Keberadaan jiwa dimaksudkan oleh Ibn Miskawaih untuk membantah pendapat kaum materialisme yang tidak mengakui adanya roh bagi manusia.
Roh tidak dapat bermateri meskipun bertempat pada materi, karena hanya menerima satu bentuk dalam waktu tertentu. Dengan demikian jiwa dan materi adalah dua hal yang berbeda, dengan kata lain jiwa pada dasarnya bukanlah materi. Immaterialitas jiwa menunjukkan ketidak\matiannya, karena kematian adalah karakter dari material.[21] Sehubungan dengan filsafat jiwa Ibn Miskawaih, menambahkan bahwa jiwa memiliki tiga daya atau kekuatan, yaitu;
1. Daya berpikir, melihat, dan mempertimbangkan realitas segala sesuatu. Hal ini disebut al-quwwah al-natiqah dan berkaitan dengan organ tubuh yaitu otak.
2. Daya keberanian, marah, ingin berkuasa, menghargai diri, dan menginginkan bermacam-macam kehormatan. Ini disebut pula dengan al-quwwah al-ghadabiyah yang terkait dengan organ tubuh jantung.
3. Daya keinginan pada makan, minum, nafsu, syahwat dan keinginan-keinginan inderawi lainnya. Ini disebut juga al-quwwah al-syahwiyah yang terkait dengan organ tubuh hati.
Berdasarkan ketiga daya tersebut, lahirlah sifat-sifat kebajikan, yaitu; kearifan (al-hikmah), kebaranian dan kesederhanaan. Bila ketiga sifat kebijakn tersebut berjalan serasi, maka lahirlah sifat keutamaan keempat yaitu adil.[22] Kebalikan dari keempat sifat kebajikan atau keutamaan tersebut adalah bodoh, pengecut, rakus, dan zalim. Lebih lanjut dalaam kitab Tahdzib al-Akhlak, Ibn Miskawaih menjelaskan tentang bagian-bagian dari sifat-sifat kebajikan tersebut.[23] Oleh karena itu, dengan jiwa yang sempurnah, manusia dapat mencapai kebahagiaan.
B. Filsafat Etika Dalam Pemikiran Filosof Islam
1. Pengertian Etika, Moral dan Akhlak.
Istilah Etika[24] secara bahasa berasal dari bahasa Yunani ethos dalam bentuk tunggal mempunyai banyak arti: adat, watak atau kesusilaan. Bentuk jamak (ta etha) artinya adalah adat kebiasaan.
Dalam kamus besar bahasa Indonesia, etika adalah ilmu tentang apa yang baik dan apa yang buruk dan tentang hak dan kewajiban moral (akhlak).[25]
Pengertian kata moral, yang secara etimologis berasal dari bahasa latin mos dan jamaknya adalah mores berarti kebiasaan dan adat. Dalam bahasa Indonesia pada umumnya kata moral diidentikkan dengan kata etika.
Adapun secara istilah, pengertian etika tampak berbeda dengan moral, dan juga dengan akhlak. disampaikan oleh Komaruddin Hidayat, etika adalah suatu teori ilmu pengetahuan yang mendiskusikan mengenai apa yang baik dan apa yang buruk berkenaan dengan perilaku manusia.
Suwito menegaskan bahwa etika baru menjadi sebuah ilmu bila kemungkinan-kemungkinan etis telah menjadi refleksi bagi suatu penelitian sistematis dan metodis. Etika di sini, lanjut Suwito, identik dengan filsafat moral. Bersama estetika, etika merupakan cabang filsafat yang menjadi bagian dari wilayah nilai, sehingga etika didefinisikan sebagai cabang filsafat yang mengkaji secara rasional, kritis, reflektif, dan radikal persoalan moralitas manusia. Jadi etika membicarakan perilaku manusia (kebiasaan) ditinjau dari baik-buruk, atau teori tentang perbuatan manusia ditinjau dari nilai baik-buruknya.
Oleh karena itu bisa dikatakan bahwa etika merupakan bidang garapan filsafat, dengan moralitas sebagai objek meterialnya. Jadi, studi kritis terhadap moralitas itulah yang merupakan wilayah etika. Bila dirujukkan dengan penjelasan Pudjowijatno, bila moralitas sebagai objek materialnya, maka tindakan manusia yang dilakukannya dengan sengaja adalah objek formal dari etika, dan perilaku sengaja inilah yang biasa pula dinamakan dengan tindakan akhlaki atau perilaku etis.
Dengan kata lain, etika merupakan usaha dengan akal budinya untuk menyusun teori mengenai penyelenggaraan hidup yang baik. Sementara moral lebih berkenaan dengan tingkah laku yang kongkrit, berbeda dengan etika yang bekerja pada level teori.
Atas dasar pengertian tersebut dapat ditarik garis batas dan garis hubungan etika dengan moral di satu pihak dan dengan akhlak pada pihak lain. Moral merupakan aturan-aturan normatif yang berlaku dalam suatu masyarakat tertntu yang terbatas oleh ruang dan waktu, yang penetapan tata nilai itu di masyarakat menjadi wilayah garapan antropologi. Dengan demikian moral lebih dekat dengan akhlak, meski tidak sepenuhnya, ketimbang dengan etika.
karakteristika akhlak adalah bersifat agamis, dan ini tidak ada pada moral. Oleh karena itu akhlak lebih merupakan sebagai suatu paket atau barang jadi yang bersifat normatif-mengikat, yang harus diterapkan dalam kehidupan sehari-hari seorang muslim, tanpa mempertanyakan secara kritis, sehingga akhlak bisa disebut dengan moralitas islami. Studi kritis terhadap moralitas itulah wilayah etika, sehingga moral tidak lain adalah objek kajian daripada etika.
Dengan demikian kalau dibandingkan dengan penjelasan mengenai akhlak di atas, kiranya dapat diketahui bahwa etika lebih menunjuk pada ilmu akhlak, sedangkan moral lebih merupakan perbuatan konkrit realisasi dari kekuatan jiwa. Oleh Dideroit dan Rousseau, sependapat bahwa sesuatu yang berguna atau kebahagiaan adalah satu-satunya ukuran moral.[26]
Meski demikian harus tetap dikatakan bahwa dari segi sumbernya keduanya berbeda. Etika bersumber dari pemikiran manusia terutama filsafat Yunani, sedangkan ilmu akhlak, meski juga merupakan hasil pemikiran, tetapi ia bersimber dari wahyu yakni al-Qur’an dan al-Hadis.
Sejumlah penulis muslim sering menggunakan istilah etika dalam mengungkapkan perkataan ilmu akhlak, namun sama sekali tidak berarti bahwa sumber pokok keduanya sama. Barangkali kalau ada beberapa ahli yang tidak membedakan dua istilah itu, sangat boleh jadi karena mereka melihat betapa pengembangan ilmu akhlak masa sekarang banyak ditunjang oleh analisis filsafat. Dengan demikian dalam batas tertentu dapat dikatakan bahwa ilmu akhlak bersumber pokok pada wahyu, hanya pengebangannya dilakukan dengan menggunakan filsafat sebagai sarananya; sedangkan etika semata-mata bersumber dari filsafat, tidak terkait dengan wahyu.
Selanjutnya adalah menyengkut perbedaan akhlak dengan moral. Meski keduanya sama-sama menunjuk pada perbuatan, namun bila dilihat dari objeknya, dua istilah itu tidak identik; sifat akhlak adalah teorsentris, karena segala perbuatan yang ditunjuk oleh istilah akhlak dilihat dalam kontksnya dengan Tuhan, baik perbuatan dalam hubungannya dengan Tuhan maupun dengan sesama manusia.
Sementara moral hanya menunjuk pada perbuatan dengan sesama manusia, tidak menunjuk pada yang dengan Tuhan, karenanya bersifat antroposentris, dan tujuannya hanya sebatas untuk kepentingan manusia.
Dengan kata lain, objek akhlak lebih kompleks karena mencakup akhlak terhadap Tuhan dan akhlak terhadap manusia, dan keduanya bersifat teorsentris; sementara moral hanya menyangkut perbuatan terhadap sesama manusia, dan hanya dilihat untuk tujuan antroposentris.
2. Filsafat Etika Ibn Miskawayh.
Ibn Miskawayh[27] dalam sepanjang hidup banyak dicurahkannya untuk studi dan menulis. Ibnu Miskawayh lebih dikenal sebagai filsuf akhlak (etika).[28] Konsep filsafat akhlak Ibn Miskawayh senantiasa mendapat perhatian utama.[29] walaupun perhatiannya luas meliputi ilmu-ilmu yang lain seperti kedokteran, bahasa, sastra, biologi dengan teori evolusinya dan sejarah.
Bahkan dalam literatur filsafat Islam, tampaknya hanya Ibnu Miskawayh adalah tokoh filsafat akhlak. Ibnu Miskawayh meninggalkan banyak karya penting, misalnya tahdzibul akhlaq (kesempurnaan akhlak), tartib as-sa’adah (tentang akhlak dan politik), al-siyar (tentang tingkah laku kehidupan), dan jawidan khirad (koleksi ungkapan bijak). Tulisannya berdasarkan pada pendekatannya terhadap filsafat Yunani
Pemikiran yang bercorak humanis Islam. Dia menunjukkan kecenderungan dalam filsafat Islam untuk menyesuaikan Islam ke dalam sistem praktik rasional yang lebih luas-umum bagi semua manusia dalam pengembangan nilai-nilai kebaikan.[30]
Ibn Miskawayh memiliki dua sisi yakni praktik dan teori. Dia memberikan peraturan untuk kelestarian kesehatan moral berdasarkan pandangan budidaya karakter. Ini menjelaskan cara di mana berbagai bagian jiwa dapat dibawa bersama ke dalam harmoni, sehingga mencapai kebahagiaan.
Ini adalah peran filsuf moral untuk menetapkan aturan untuk kesehatan moral, seperti dokter menetapkan aturan untuk kesehatan fisik. Kesehatan moral didasarkan pada kombinasi pengembangan intelektual dan tindakan praktis.
Ini adalah peran filsuf moral untuk menetapkan aturan untuk kesehatan moral, seperti dokter menetapkan aturan untuk kesehatan fisik. Kesehatan moral didasarkan pada kombinasi pengembangan intelektual dan tindakan praktis.
Ibn Miskawayh menggunakan metode eklektik dalam menyusun filsafatnya, yaitu dengan memadukan berbagai pemikiran-pemikiran sebelumnya dari Plato, Aristoteles, Plotinus, dan doktrin Islam. Namun karena inilah mungkin yang membuat filsafatnya kurang orisinal. Dalam bidang-bidang berikut ini tampak bahwa Ibnu Miskawayh hanya mengambil dari pemikiran-pemikiran yang sudah dikembangkan sebelumnya oleh filsuf lain.
Pembahasan Ibnu Miskawayh tentang kebaikan dengan menggabungkan ide Aristoteles dengan Platonic. Menurut dia, kebaikan merupakan penyempurnaan dari aspek jiwa (yakni, alasan manusia) yang merupakan inti dari kemanusiaan dan membedakan dari bentuk keberadaan rendah.
Ibn Miskawayh dikenal sebagai bapak etika Islam. Ia telah telah merumuskan dasar-dasar etika di dalam kitabnya Tahdzib al-Akhlaq wa Tathir al-A’raq (pendidikan budi dan pembersihan akhlaq). Sementara itu sumber filsafat etika ibnu Miskawayh berasal dari filsafat Yunani, peradaban Persia, ajaran Syariat Islam, dan pengalaman pribadi.
Menurut Ibnu Miskawayh, akhlak merupakan bentuk jamak dari khuluq yang berarti perilaku keadaan jiwa yang mengajak seseorang untuk melakukan perbuatan-perbuatan tanpa difikirkan dan diperhitungkan sebelumnya. Sehingga dapat dijadikan fitrah manusia maupun hasil dari latihan-latihan yang telah dilakukan, hingga menjadi sifat diri yang dapat melahirkan khuluq yang baik. ada kalanya manusia mengalami perubahan khuluq sehingga dibutuhkan aturan-aturan syariat, nasihat, dan ajaran-ajaran tradisi terkait sopan santun.
Ibnu Maskawayh memperhatikan pula proses pendidikan akhlaq pada anak. Dalam pandangannya, kejiwaan anak-anak seperti mata rantai dari jiwa kebinatangan dan jiwa manusia yang berakal.
Menurut dia, jiwa anak-anak itu menghilangkan jiwa binatang tersebut dan memunculkan jiwa kemanusiaannnya. ”Jiwa manusia pada anak-anak mengalami proses perkembangan. Sementara itu syarat utama kehidupan anak-anak adalah syarat kejiawaan dan syarat sosial,” ungkap Ibnu Miskawayh.
Sementara nilai-nilai keutamaan yang harus menjadi perhatian ialah pada aspek jasmani dan rohani. Ia pun mengharuskan keutamaan pergaulan anak-anak pada sesamanya mestilah ditanamkan sifat kejujuran, qonaah, pemurah, suka mengalah, mngutamakan kepentingan orang lain, rasa wajib taat, menghormati kedua orang tua, serta sikap positif lainnya.
Sementara nilai-nilai keutamaan yang harus menjadi perhatian ialah pada aspek jasmani dan rohani. Ia pun mengharuskan keutamaan pergaulan anak-anak pada sesamanya mestilah ditanamkan sifat kejujuran, qonaah, pemurah, suka mengalah, mngutamakan kepentingan orang lain, rasa wajib taat, menghormati kedua orang tua, serta sikap positif lainnya.
Ibnu Maskawaih membedakan antara al-Khair (kebaikan), dan as-sa’adah (kebahagiaan). Beliau mengambil alih konsep kebaikan mutlak dari Aristoteles, yang akan mengantarkan manusia pada kebahagiaan sejati. Menurutnya kebahagiaan tertinggi adalah kebijaksanaan yang menghimpun dua aspek; aspek teoritis yang bersumber pada selalu berfikir pada hakekat wujud dan aspek praktis yang berupa keutamaan jiwa yang melahirkan perbuatan baik. Dalam menempuh perjalananannya meraih kebahagiaan tertinggi tersebut manusia hendaklah selalu berpegangan pada nilai-nilai syariat, sebagai petunjuk jalan mereka.
Ia berpendapat jiwa manusia terdiri atas tiga tingkatan, yakni nafsu kebinatangan, nafsu binatang buas, dan jiwa yang cerdas. ”Setiap manusia memiliki potensi asal yang baik dan tidak akan berubah menjadi jahat, begitu pula manusia yang memiliki potensi asal jahat sama sekali tidak akan cenderung kepada kebajikan, adapun mereka yang yang bukan berasal dari keduanya maka golongan ini dapat beralih pada kebajikan atau kejahatan, tergantung dengan pola pendidikan, pengajaran dan pergaulan.
3. Filsafat Etika Al-Ghazali.
Al-Ghazâlî[31] adalah salah satu tokoh yang paling terkenal yang hidup pada tahun 450-505 H. bertepatan dengan 1058-1111 M. Dikenal sebagai seorang filsuf Muslim yang secara tegas menolak segala bentuk pemikiran filsafat metafisik berbau Yunani yang dikenal sebagai teori occasionalism.
Al-Ghazali menghubungkan wahyu dengan tindakan moral. ia menyarankan kepada kita untuk memandang kebahagiaan sebagai pemberian anugerah Tuhan. ia menganggap keutamaan-keutamaan dengan pertolongan Tuhan adalah sebuah keniscayaan dalam keutamaan jiwa. Jadi, dengan menerapkan istilah keutamaan kepada pertolongan Tuhan, Al-Ghazali bermaksud menghubungkan keutamaan dengan Tuhan. Tidak ada keutamaan lain yang dapat dicapai tanpa pertolongan Tuhan. Bahkan, al-Ghazali menegaskan bahwa tanpa pertolongan Tuhan, usaha manusia sendiri dalam mencari keutamaan sia-sia, dan dapat membawa kepada sesuatu yang salah dan dosa.
Rupanya, al-Ghazali ingin menyamakan pengertian etika atau moralitas sama halnya dalam teologi Islam. Menurut Amin Abdullah, al-Ghazali jatuh pada “reduksionisme teologis”. Artinya, al-Ghazali menempatkan wahyu al-Qur’an menjadi petunjuk utama atau bahkan satu-satunya dalam tindakan etis, dan dengan keras menghindari intervensi rasio dalam merumuskan prinsip-prinsip dasar universal tentang petunjuk ajaran al-Qur’an bagi kehidupan manusia.
Menurut al-Ghazâlî, akhlak adalah keadaan batin yang menjadi sumber lahirnya suatu perbuatan di mana perbuatan itu lahir secara spontan, mudah, tanpa menghitung untung rugi. Orang yang berakhlak baik, ketika menjumpai orang lain yang perlu ditolong maka ia secara spontan menolongnya tanpa sempat memikirkan resiko. Demikian juga orang yang berakhlak buruk secara spontan melakukan kejahatan begitu peluang terbuka.
Etika atau akhlak menurut pandangan al-Ghazali bukanlah pengetahuan (ma’rifah) tentang baik dan jahat atau kemauan (qudrah) untuk baik dan buruk, bukan pula pengamalan (fi’il) yang baik dan jelek, melainkan suatu keadaan jiwa yang mantap. Al-Ghazali berpendapat sama dengan Ibn Miskawaih bahwa penyelidikan etika harus dimulai dengan pengetahuan tentang jiwa, kekuatan-kekuatan dan sifat-sifatnya. Tentang klasifikasi jiwa manusia pun al-Ghazali membaginya ke dalam tiga; daya nafsu, daya berani, dan daya berfikir, sama dengan Ibn Miskawaih.
Menurut al-Ghazali watak manusia pada dasarnya ada dalam keadaan seimbang dan yang memperburuk itu adalah lingkungan dan pendidikan. Kebaikan-kebaikan dan keburukan-keburukan itu tercantum dalam syariah dan pengetahuan akhlak.
C. Etika Sebagai Moralitas Dalam Pemikiran Kontemporer
Etika dikenal empat cabang yang dibedakan oleh pendekatan yang digunakan, yakni etika deskriptif, metaetika, etika normatif umum, dan etika normatif khusus (etika terapan).[32]
Etika deskriptif merupakan ilmu yang mendeskriptifkan secara faktual tentang prilaku dan keyakinan-keyakinan moral. Metaetika adalah melibatkan analisis makna dari istilah-istilah sentral dalam etika umum, seperti; makna kebebasan, hak, tanggung jawab dan seterusnya.
Etika normatif umum adalah jenis etika yang berupaya memformulasikan dan mempertahankan prinsip-prinsip dasar yang mengatur kehidupan moral. Sementara etika terapan (khusus) merupakan jenis etika yang berupaya menurunkan prinsip-prinsip abstark etika umum untuk diterapkan pada masalah-masalah etika sebagai cabang filsafat. [33]
Dalam perkembangan persoalan etika terdapat beberapa teori yang dapat dikemukakan, yakni;
Pertama, teori Hedonisme. Pandangan ini telah ada pada awal sejarah filsafat yang berangkat dari sebuah pertanyaan “apa hal yang terbaik bagi manusia ?” para hedonis menjawab, “kesenangan (hedone)” adalah baik yang apa yang memuaskan keinginan manusia, apa yang meningkatkan kuantitas kesenangan atau kenikmatan dalam diri manusia. Oleh Aristippos menjawab bahwa yang sungguh-sungguh baik bagi manusia adalah kesenangan.
Aristippos mengemukakan kesenangan itu bersifat badani belaka, karena hakikatnya tidak lain dari gerak dalam tubuh. Gerak terdapat kemungkinan: gerak yang kasar dan itulah ketidaksenangan; sedangkan tiadanya gerak merupakan suatu keadaan netral. Ia pun menegaskan bahwa kesenangan harus dimegerti aktual, bukan kesenangan dari masa lampau dan kesenangan di masa mendatang. Sebab, hal-hal terakhir ini hanyalah ingatan atau antisipasi akan kesenangan. Yang baik dalam arti yang sebenarnya adalah kenikmatan kini dan di sini. Olehnya kesenangan sebagai badani, aktual dan individual.
Epikuros mengemukakan kesenangan adalah sebagai tujuan hidup manusia. Ubuh manusia adalah akar serta asas segala kesenangan dan akibatnya kesenangan badani harus dianggap kesenangan hakiki. Kesenangan rohaani adalah bentuk yang diperhalus dari kesenagan badani. Menurutnya ada tiga keinginan: keinginan alamiah yang perlu, seperti makanan; keinginan alamiah yang tidak perlu, seperti makanan yang enak; keinginan alamiah yang tidak perlu, seperti kekayaan. Hanya keinginan jenis pertama yang harus dipuaskan dan pemuasannya secara terbatas menghaasilkan kesenangan paling besar. Olehnya itu, ia mengajurkan pola hidup sederhana, yaitu orang bijaksana akan beruusaha sedapat mungkin hidup terlepas dari keinginan. Dengan demikian, manusia akan mencapai ataraxia, ketenangan jiwa atau keadaan jiwa seimbang yang tidak membiarkan diri terganggu oleh hal-hal yang lain.
Kedua, teori Eudaimonisme. Nicomedian Ethics mengemukakan bahwa dalam setiap kegiatan manusia mengejar suatu tujuan, sedangkan tujuan tertinggi/terakhir hidup manusia adalah kebahagiaan (eudaimonia).[34] Namun tidak semua hal bisa diterima sebagai kebahagiaan, bahkan ada yang menggap ketenaran adalah sebagai kebahagiaan. Tidak semua kesenangan sebagai kebahagiaan.
Keunggulan manusia dibandingkan dengan makhluk-makhluk lain adalah akal budi atau rasio, manusia mencapai kebahagiaan dengan menjalankan segala kegiatan-kegiatan secara rasional yang disertai dengan dua keutamaan, yaitu keutamaan intelektual dan keutamaan moral. Keutamaan intelektual menyempurnakan langsung rasio itu sendiri, sedangkan keutamaan moral, rasio menjalankan pilihan-pilihan moral yang diperlukan dalam kehidupan sehari-hari.
Dalam pilihan-pilihan moral, rasio menentukan jalan tengah antara dua ekstrem yang berlawanan. Dengan kata lain, keutamaan adalah keseimbangan antara kurang dan terlalu banyak. Misalnya, keberanian adalah jalan tengah antara sikap gegabah dan pengecut, kemurahan hati adalah jalan tengah antara kekikiran dan pemborosan. Manusia adalah baik dalam arti moral jika ia selalu mengadakan pilihan-pilihan rasional yang tepat dalam perbuatan-perbuatan moralnya dan mencapai keunggulan dalam penalaran intelektual.
Ketiga, teori Utilitarianisme. Aliran dipelopori oleh David Hume (1711-1776). Teori ini dimaksudkan sebagai dasar etis untuk memperbarui hukum di Inggris, ia berpendapat bahwa tujuan hukum adalah memajukan kepentingan warga negara dan bukan memaksakan perintah-perintah Tuhan atau melindungi yang disebut hak-hak kodrati.[35]
Perbuatan dinilai baik dan buruk selama dapat meningkatkan atau mengurangi kebahagiaan sebanyak mungkin orang. Kesenangan individual dengan menekankan bahwa kebahagiaan menyangkut seluruh umat manusia. Keabsahan moralitas apabila kesenangan melebihi ketidaksenangan secara kuantitatif, moralitas dapat diperhitungkan secara matematis-statistik.
John Stuart Mill (1806-1873) mengemukakan bahwa kebahagiaan dan kesenangan harus diukur secara kuantitas dan kualitas. Kualitas kebahagiaan dapat juga diukur secara imperis, yaitu berpedoman kepada orang yang bijaksana dan berpengalaman. Kebahagiaan yang menjadi norma etis adalah kebahagiaan semua orang yang terlibat dalam suatu kejadian, bukan kebahgiaan satu orang saja.
Richard B. Brandt mengusulkan agar bukan aturan moral satu demi satu, melainkan sistem aturan moral sebagai keseluruhan yang diuji dengan prinsip kegunaan.[36] Dengan demikian, perbuatan adalah baik secara moral, bila sesuai dengan aturan-aturan moral yang paling banyak berguna bagi suatu masyarakat.
Paham sekuler tentang etika, sistem etika didasarkan atas prinsip-prinsip moralitas alamiah dan bebas dari agama wahyu atau supranatural, pandangan sekularisme harus didasarkan atas kebenaran ilmiah. Menurutnya, kebenaran ilmiah itu harus mendasari pula etika, tingkah laku dan keperikehidupan manusia. Bahkan tuntutan hidup kesusilaan tidak bergantung pada pandangan metafisika dan agama, tetapi harus sesuai dengan tuntunan akal dan rasio.
Deontologisme, Kant memulai pemikiran dalam bidang etika. Menurutnya, tindakan manusia absah secara moral apabila tindakan tersebut dilakukan berdasarkan kewajiban dan bukan akibat. Tindakan terkesan baik, membagi-bagikan sembako, bisa bergeser secara moral apabila dilakukan bukan berdasarkan rasa kewajiban, melainkan pamrih yang dihasilkan. Olehnya, prinsip-prinsip etika terdiri atas tiga, yaitu:
Pertama, prinsip otonomi. Manusia bertindak secara moral dan memiliki kapasitas bagi pilihan rasional, manusia memiliki nilai yang independen dari situasi spesial apa pun yang memberi nilai. Otonomi manusia hanya bisa terwujud apabila seseorang bebas dari kontrol luar dan memegang kendali terhadap urusannya sendiri, selama tindakan seorang pelaku otonom tidak mencederai tindakan otonom orang lain. Otonom mutlak diperlukan suatu ilmu tentang moralitas.[37]
Kedua, Prinsip Kemurahan hati. Prinsip ini meminta seseorang untuk tidak menyakiti orang lain dan membantu untuk mengembangkan lebih jauh kepentingan mereka, umumnya mencegah atau menghilangkan kemungkinan pencederaan. Dan atau bertindak demi kepentingan kolektif,[38] Seperti: seseorang tidak boleh berlaku jahat atau mencedarai, seseorang harus mencegah kejahatan atau pencederaan, seseorang harus melenyapkan kejahatan atau pencederaan dan seseorang harus melakukan atau mendukung kebaikan.
Ketiga, Prinsip keadilan. Prinsip ini memiliki suatu prioritas moral atas prinsip-prinsip moral lainnya. Keadilah adalah bahwa sesorang telah diperlakukan adil ketika ia telah diberikan apa yang ia janjikan, apa yang seharusnya ia dapatkan. Keadilan dibagi atas dua, yaitu: keadilan mensifati perseorangan dan mensifati masyarakat atau pemerintah,[39] Secara terbatas keadilan distributif merujuk pada pendistribusian yang memadai keutungan-keuntungan dan beban-beban sosial. John Rawls, sebagai produk sosial utama seperti ekonomi dan hak-hak politik fundamental. Sebagai distribusi beban, seperti pembayaran pajak dan penarikan warga negara ke dalam militer untuk berperang. Sebagai distribusi keuntungan, seperti pelayanan kesehatan cuma – cuma dan pendanaan untuk melakukan penelitian.[40]
Prinsip yang absah dari keadilan distributif adalah setiap orang memperoleh pembagian yang sama rata, untuk setiap orang sesuai dengen kebutuhan individualnya, untuk setiap orang sesuai dengan hak-haknya, untuk setiap orang sesuai dengan upaya individualnya, untuk setiap orang sesuai denngan kontribusi sosialnya dan untuk setiap orang sesuai dengan kualitasnya.
III. PENUTUP
A. Kesimpulan
Hakikat badan adalah jiwa dan hakikat jiwa adalah akal, jiwa mempunyai daya gerak, daya mengetahui, dan daya berpikir. Olehnya hakikat atau inti dari manusia adalah akalnya. Jiwa manusia menrupakan satu unit yang tersendiri dan mempunyai wujud, tetapi terlepas dari badan. Jiwa ada pada setiap kali ada badan yang dapat menerima jiwa.
Etika merupakan bidang garapan filsafat, dengan moralitas sebagai objek meterialnya. Jadi, studi kritis terhadap moralitas itulah yang merupakan wilayah etika. etika merupakan usaha dengan akal budinya untuk menyusun teori mengenai penyelenggaraan hidup yang baik. Sementara moral lebih berkenaan dengan tingkah laku yang kongkrit.
Kebaikan merupakan penyempurnaan dari aspek jiwa yang merupakan inti dari kemanusiaan dan membedakan dari bentuk keberadaan rendah. Etika yang didasarkan prinsip moralitas alamiah (kebenaran Ilmiah) dan bebas dari agama. Pemikiran kontemporer sangat erat mengaitkan etika dengan kebahagiaan sebagai pluralitas kemoralan.
DAFTAR PUSTAKA
Adian, Donny Gahral. Menyoal Obyektivisme Ilmu Pengetahuan; Dari David Hume sampai Thomas Kuhn. Jakarta: Teraju, 2002.
Al-Ahwani, Ahmad Fuad. Al-Falsafah al-Islamiyah. Cairo; Darul al-Ilmi, 1962.
Al-Bahy, Muhammad. Al-Janib al-Ilahy min al-Tafsir al-Islamy. Cairo: Daar al-Kitab, 1967.
Amin, Ahmad. Etika, Ilmu Akhlak. Jakarta: Bulan Bintang, 1975.
Daudi, Ahmad. Kuliah Filsafat Islam. Cet. III: Jakarta; PT. Bulan Bintang, 1992.
De Boer, T.J. Geschechte Der Philosopie in Islam, diterjemah oleh Muhammad Abdul Hadi Abu Redah dengan judul, Tarikh al-Falsafah Fi al-Islam. Cairo; tp, 1938.
Durkheim, Emile. L’education Morale. Paris: Libraire Felex Alcan, 1925
--------------------. The Rules of Sociological, diterjemah oleh Sarah A. Solovay dan John H. Muller. Glencoe: Free Press, 1950.
Hanafi, Ahmad. Pengantar Filsafat Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1982.
Hatta, Mohammad. Alam Pemikiran Yunani. Jakarta: UI-Press, 1986.
Jameelah, Maryam. Islam and Modernism, diterjemah oleh A. Jainuri, dkk., dengan judul Islam dan Moderenisme. Surabaya: Usaha Nasional, 1965.
Kamal, Zainun. Menuju Kesempurnaan Akhlak. Bandung: Mizan, 1998.
Madjid, Nurcholish.Warisan Intelektual Islam, Khasanah Intelektual Islam. Bulan Bintang; Jakarta, 1984.
Madkour, Ibrahim. Fi Falsafat al-Islamiyah. Cairo: Isa Babi al-Halaby, 1974.
Miskawaih, Ibn. Menuju Kesempurnaan Akhlak. Bandung: Mizan, 1994.
Murtiningsih, Wahyu. Biografi Para Ilmuwan Muslim. Yogyakarta: Insan Mandiri, 2008.
Muthahhari, Murtadha. Introduction to Kalam diterjemah Ilyas hasan dengan judul Mengenal Ilmu Kalam. Jakarta: Pustaka Zahra, 2002.
Nasution, Harun. Filsafat Agama. Cet. VIII; Jakarta: Bulan Bintang, 1991.
---------------------. Filsafat dan Mistisisme dalam Islam. Cet. X; Jakarta: Bulan Bintang, 1999.
--------------------. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jilid II; Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1985.
Nasution, Hasyimsyah. Filsafat Islam. Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999.
Nicholson, R.A. Studies in Islamic Mysticism. London: Cambridge University Press, 1921.
Solihin, M. Perkembangan Pemikiran Filsafat Dari Klasik Hingga Modern. Bandung: Pustaka Setia, 2007.
Subyiy, Ahmad Mahmud. al-Falsafat al-Akhlaqiy al-Fikriy al-Islamiy. Mesir: Dar al-Ma’arif, t.th.
Syarif, M.M. Para Filosuf Muslim. Cet. VII; Bandung: Mizan, 1994.
Tim Penerjemah Mizan, Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam. Bandung, Mizan, 2003.
Tim Penyusun, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Edisi III. Cet. I; Jakarta: Balai Pustaka, 2001.
Zar, Sirajuddin. Filsafat Islam. Jakarta: Rajawali Press, 2004.
PEMIKIRAN ISLAM TENTANG JIWA DAN AKHLAK
DALAM PEMIKIRAN ETIKA KONTEMPORER
 |
Makalah
Dipresentasikan pada Seminar Kelas Mata Kuliah Studi Kritis Pemikiran Islam
Kelompok Dua Semester Satu Program Pascasarjana (S.3)
Tahun Akademik 2011 / 2012
Oleh :
Muhammad Shahib A.
Dosen Pemandu :
Prof. Dr. H. Samiang Katu, M.Ag
Dr. H. Barsihan Nor, M.Ag
PROGRAM PASCASARJANA
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI ALAUDDIN MAKASSAR
2011
[1] Nurcholish Madjid, Warisan Intelektual Islam, Khasanah Intelektual Islam (Bulan Bintang; Jakarta, 1984), h. 71.
[2] R.A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Cambridge University Press; London, 1921), h. vi
[3] Nama lengkapnya Abu Nasr Muhammad Ibnu Muhammad Ibnu Tarkham Ibnu Auzalq Al-Farabi, tanggal kelahirannya tidak diketahui secara pasti diperkirakan tahun 259 H/870 M di Wasij wilayah Farab, meninggal pada tahun 339 H/950 M, ayahnya seorang Iran sedang ibu kandungnya Turkistan. Lihat, Ahmad Fuad al-Ahwani, Al-Falsafah al-Islamiyah (Cairo; Darul al-Ilmi, 1962), h. 71. Lihat juga, T.J. De Boer, Geschechte Der Philosopie in Islam, diterjemah oleh Muhammad Abdul Hadi Abu Redah dengan judul, Tarikh al-Falsafah Fi al-Islam (Cairo; tp, 1938), h. 129
[4] Menurut Al-Farabi, Tuhan sebagai akal, berpikir tentang diriNya dan dari pemikiran itu timbul suatu wujud lain. Tuhan merupakn wujud pertama dan dengan pikiran itu timbul wujud kedua yang juga mempunyai subtansi, ia disebut akal pertama yang tidak bersifat materi, wujud kedua ini berpikir tentang dirinya, maka timbullah wujud ketiga, wujud kedua atau akal pertama berpikir tentang dirinya, maka timbullah langit pertama. Wujud ketiga atau akal kedua berpikir tentang dirinya, maka timbullah bintang-bintang. Wujud keempat atau akal ketiga beripir tentang dirinya, maka timbullah Saturnus. Wujud kelima atau akal keempat berpikir tentang dirinya, maka timbullah Jupiter. Wujud keenam atau akal kelima berpikir tentang dirinya, maka timbullah mars. Wujud ketujuh atau akal keenam berpikir tentang dirinya, maka timbullah matahari. Wujud kedelapan atau akal ketujuh berpikir tentang dirinya, maka timbullah venus. Wujud kesembilan atau akal kedelapan berpikir tentang dirinya, maka timbullah mercury. Wujud kesepuluh atau akal kesembilan berpikir tentang dirinya, maka timbullah bulan. Dari akal kesepuluh muncullah bumi serta roh-roh dan materi pertama yang menjadi dasar dari keempat unsur; api, udara, air dan tanah. Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam (Cet. X; Jakarta: Bulan Bintang, 1999), h. 21-22. Lihat juga, Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999), 37-38.
[5] Muhammad al-Bahy, Al-Janib al-Ilahy min al-Tafsir al-Islamy (Cairo: Daar al-Kitab, 1967), h.137.
[6] Harun Nasution, Filsafat Agama (Cet. VIII; Jakarta: Bulan Bintang, 1991), h. 82.
[7] Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme ... op. cit., h. 29-30.
[8] Ibrahim Madkour, Fi Falsafat al-Islamiyah (Cairo: Isa Babi al-Halaby, 1974), h.36. Lihat juga Harun Nasution, ibid., h. 30.
[9] Ibrahim Madkour, ibid., h. 37.
[10] Ahmad Daudi, Kuliah Filsafat Islam (Cet. III: Jakarta; PT. Bulan Bintang, 1992), h. 80.
[11] Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme... op. cit. h. 29-31. Lihat Juga, Hasyimsyah Nasution, op. cit., h. 66.
[12] M.M. Syarif, Para Filosuf Muslim (Cet. VII; Bandung: Mizan, 1994), h. 117.
[13] Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1982), h. 195.
[14] Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jilid II (Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1985), h. 63.
[15] Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme ... op. cit., h. 23.
[16] Ibn Qubbah ar-Razi pada abad ketiga Hijeriah dan Abu Ali bin Miskawaih, dokter kenamaan sekaligus penulis Tahdzib al-Akhlaq wa Tathir al-A’raq, pada awal abad kelima Hijriah, keduanya juga ahli-ahli kalam Syi’ah. Lihat, Murtadha Muthahhari, Introduction to Kalam diterjemah Ilyas hasan dengan judul Mengenal Ilmu Kalam (Jakarta: Pustaka Zahra, 2002), h. 82.
[17] M.M. Syarif, op. cit., h. 43.
[18] Hasyimsah Nasution, op. cit., h. 62.
[19] Ibn Miskawaih, Menuju Kesempurnaan Akhlak (Bandung: Mizan, 1994), h. 36.
[22]M.M. Syarif, op.cit., h. 90
[23]Bagian-bagian kearifan, yaitu pandai, kuat ingatan, tajam dalam berpikir, cekatan dalam berpikir, kemampuan belajar dengan mudah. Bagian-bagian kesederhanaan yaitu rasa malu, tenang, dermawan, puas, loyal, berdisiplin diri, lembut, berwibawa, optimis. Bagian-bagian kebenaran yaitu; sabar, besar jiwa, tegar, ulet, tenang, perkasa, bersemangat. Bagian-bangian adil yaitu; bersahabat, bersemangat, sosial, bersilaturrahim, memberi imbalan, bersikap baik dalam kerjasama, jauh dari rasa dengki. Lihat, Ibn Miskawaih, op. cit., h. 46-50.
[24]Jejak-jejak pertama sebuah etika muncul dikalangan murid Pytagoras. Kita tidak tahu banyak tentang pytagoras. Ia lahir pada tahun 570 SM di Samos di Asia Kecil Barat dan kemudian pindah ke daerah Yunani di Italia Selatan. Ia meninggal 496 SM. Di sekitar Pytagoras terbentuk lingkaran murid yang tradisinya diteruskan selama dua ratus tahun. Menurut mereka prinsip-prinsip matematika merupakan dasar segala realitas. Mereka penganut ajaran reinkarnasi. Menurut mereka badan merupakan kubur jiwa (soma-sema,”tubuh-kubur”). Agar jiwa dapat bebas dari badan, manusia perlu menempuh jalan pembersihan. Dengan bekerja dan bertapa secara rohani, terutama dengan berfilsafat dan bermatematika, manusia dibebaskan dari ketertarikan indrawi dan dirohanikan.
Seratus tahun kemudian, Demokritos (460-371 SM) bukan hanya mengajarkan bahwa segala apa dapat dijelaskan dengan gerakan bagian-bagian terkecil yang tak terbagi lagi, yaitu atom-atom. Menurut Demokritos nilai tertinggi adalah apa yang enak. Dengan demikian, anjuran untuk hidup baik berkaitan dengan suatu kerangka pengertian hedonistik.
Sokrates (469-399 SM) tidak meninggalkan tulisan. Ajarannya tidak mudah direkonstruksi karena bagian terbesar hanya kita ketahui dari tulisan-tulisn Plato. Dalam dialog-dialog palto hampir selalu Sokrates yang menjadi pembicara utama sehingga tidak mudah untuk memastikan pandangan aslinya atau pandangan Plato sendiri. Melalui dialog Sokrates mau membawa manusia kepada paham-paham etis yang lebih jelas dengan menghadapkannya pada implikasi-implikasi anggapan-anggapannya sendiri. Dengan demikian, manusia diantar kepada kesadaran tentang apa yang sebenarnya baik dan bermanfaat. Dari kebiasaan untuk berpandangan dangkal dan sementara, manusia diantar kepada kebijaksanaan yang sebenarnya.
Plato (427 SM) tidak menulis tentang etika. Buku etika pertama ditulis oleh Aristoteles (384 SM). Namun dalam banyak dialog Plato terdapat uraian-uraian bernada etika. Itulah sebabnya kita dapat merekontruksi pikiran-pikiran Plato tentang hidup yang baik. Intuisi daar Plato tentang hidup yang baik itu mempengaruhi filsafat dan juga kerohanian di Barat selama 2000 tahun. Baru pada zaman modern paham tentang keterarahan objektif kepada Yang Ilahi dalam segala yang ada mulai ditinggalkan dan diganti oleh pelbagai pola etika; diantaranya etika otonomi kesadaran moral Kant adalah yang paling penting. Etika Plato tidak hanya berpengaruh di barat, melainkan lewat Neoplatoisme juga masuk ke dalam kalangan sufi Muslim. Disinilah nantinya jalur hubungan pemikiran filsafat yunani dengan pemikir muslim seperti Ibn Miskawaih yang banyak mempelajari filsafat yunani sehingga mempengaruhi tulisan-tulisannya mengenai filsafat etika.
Setelah Aristoteles, Epikuros (314-270 SM) adalah tokoh yang berepengaruh dalam filsafat etika. Ia mendirikan sekolah filsafat di Athena dengan nama Epikureanisme , akan menjadi salah satu aliran besar filsafat Yunani pasca Aristoteles. Berbeda dengan Plato dan Aristoteles, berbeda juga dengan Stoa, Epikuros dan murid-muridnya tidak berminat memikirkan, apalagi masuk ke bidang politik. Ciri khas filsafat Epikuros adalah penarikan diri dari hidup ramai. Semboyannya adalah “hidup dalam kesembunyian“.
Etika Epikurean bersifat privatistik. Yang dicari adalah kebahagiaan pribadi. Epikuros menasihatkan orang untuk menarik diri dari kehidupan umum, dalam arti ini adalah individualisme. Namun ajaran Epikuros tidak bersifat egois. Ia mengajar bahwa sering berbuat baik lebih menyenangkan daripada menerima kebaikan. Bagi kaum Epikurean, kenikmatan lebih bersifat rohani dan luhur daripada jasmani. Tidak sembarang keinginan perlu dipenuhi. Ia membedakan antara keinginan alami yang perlu (makan), keinginan alami yang tidak perlu (seperti makanan yang enak), dan keinginan sia-sia (seperti kekayaan). Lihat, Mohammad Hatta, Alam Pemikiran Yunani (Jakarta: UI-Press, 1986), h. 64-106
[25]Tim Penyusun, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Edisi III (Cet. I; Jakarta: Balai Pustaka, 2001), h. 309
[26]Maryam Jameelah, Islam and Modernism, diterjemah oleh A. Jainuri, dkk., dengan judul Islam dan Moderenisme (Surabaya: Usaha Nasional, 1965), h. 30.
[27]Nama lengkap Ibnu Miskawayh adalah Abu Ali Ahmad bin Muhammad bin Yaqub ibn Miskawayh. Ia lahir di kota Ray (Iran) pada 320 H (932) M) dan wafat di Asfahan 9 Safar 421 H (16 Februari 1030 M). Ibnu Miskawayh mendapat gelar guru ketiga setelah al-Farabi. Ia belajar sejarah dan filsafat, serta pernah menjadi khazin (pustakawan) Ibn al-‘Abid dimana dia dapat menuntut ilmu dan memperoleh banyak hal positif berkat pergaulannya dengan kaum elit. Setelah itu Ibnu Miskawayh meninggalkan Ray menuju Bagdad dan mengabdi kepada istana Pangeran Buwaihi sebagai bendaharawan dan beberapa jabatan lain. Lihat, Wahyu Murtiningsih, Biografi Para Ilmuwan Muslim (Yogyakarta: Insan Mandiri, 2008), h. 179.
[28]Ahmad Mahmud Subyiy, al-Falsafat al-Akhlaqiy al-Fikriy al-Islamiy (Mesir: Dar al-Ma’arif, t.th), h. 312.
[29]Sirajuddin Zar, Filsafat Islam (Jakarta: Rajawali Press, 2004), h. 135. Lihat juga, Zainun Kamal, Menuju Kesempurnaan Akhlak (Bandung: Mizan, 1998), h. 14.s
[30]Tim Penerjemah Mizan, Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam (Bandung, Mizan, 2003), h. 313.
[31]Nama lengkapnya ialah Muhamad ibn Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad al-Ghazâlî al-Tûsî. Beliau lebih dikenal dengan panggilan al-Ghazâlî yaitu nisbah kepada kampung tempat kelahirannya yaitu Ghazalah yg terletak di pinggir bandar Tusi di dalam wilayah Khurasan, Parsi (Iran). Dengan itu al-Ghazâlî berarti orang Ghazalah, kemungkinan juga panggilan tersebut dinisbahkan kepada bapanya seorang tukang tenun kain bulu yang dalam bahasa arabnya dikatakan al-ghazzâl. Al-Ghazâlî juga digelar Abû Hamîd, dinisbahkan kepada anaknya. Beliau juga digelar hujjat al-islâm yaitu suatu gelaran penghormatan yang diberikan kepadanya kerana kejituan dan kecerdasannya di dalam membela agama Islam. Ia dikenal sebagai seorang ulama, filsuf, dokter, psikolog, ahli hukum, dan sufi yang sangat berpengaruh di dunia Islam. Lihat, Ahmad Hanafi, op. cit., h. 135.
[32]Donny Gahral Adian, Menyoal Obyektivisme Ilmu Pengetahuan; Dari David Hume sampai Thomas Kuhn (Jakarta: Teraju, 2002), h. 126.
[33]M. Solihin, Perkembangan Pemikiran Filsafat Dari Klasik Hingga Modern (Bandung: Pustaka Setia, 2007), h. 195.
[37]Emile Durkheim, The Rules of Sociological, diterjemah oleh Sarah A. Solovay dan John H. Muller (Glencoe: Free Press, 1950), h. 32
[38]Emile Durkheim, L’education Morale (Paris: Libraire Felex Alcan, 1925), h. 68.
[39]Ahmad Amin, Etika, Ilmu Akhlak (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), 237.
[40]M. Solihin, op. cit., h. 206.